Messianic Research Centre for Visual Ethics

por PSJM en www.contraindicaciones.net

GlogauAIR, Berlín

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El pasado fin de semana tuvo lugar en Berlín The SECOND International Performance Festival. Un encuentro comisariado por Irene Pascual y Johnny Amore, que se inscribe en el marco del European Live Art Archive (ELAA), programa co-organizado por la Universitat de Girona, la Ruskin School of Drawing & Fine Art (University of Oxford) y GlogauAIR, centro de residencia de artistas de Berlín que acoge el evento. Entre las muchas y variadas acciones que pudimos ver en GlogauAIR queremos destacar aquí el trabajo del grupo finlandés Messianic Research Centre for Visual Ethics. Identidad nacional y economía política se dan la mano en las acciones lúdico-críticas de los escandinavos.

Con la intención de crear un punto de encuentro entre artistas de todas las disciplinas para trabajar en colaboración, el artista español Chema Alvargonzález fundó en 2006 el programa de residencias GlogauAIR, ubicado en un edificio Jugendstyl de tres plantas que el arquitecto Ludwig Hoffmann construyó en el ahora efervescente barrio de Kreutzberg. Bajo la dirección de la artista Irene Pascual, GlogauAIR se ha convertido en un excelente lugar de trabajo para artistas de diversos orígenes sociales y geográficos que quieren desarrollar sus obras en un entorno dinámico de convivencia, intercambio de ideas e internacionalización. Privilegiando los procesos sobre los productos finales, cada tres meses el centro celebra un open studio y da cabida también con regularidad a diferentes actividades como talleres, exposiciones y conferencias. The SECOND International Performance Festival es uno de estos casos en los que el edificio se colma con el ambiente joven del arte internacional berlinés. Un público que, inmerso en una mezcla de asco, risa y reflexión, atendió perplejo el sábado a la intervención de estos mesiánicos escandinavos.

State of the Nation

Messianic Research Centre for Visual Ethics se caracterizan por combinar en sus apariciones el performance con la conferencia, la acción artística con la presentación científica. En esta ocasión no vestían sus batas blancas, pero la acción se desarrolló bajo la luz de un procedimiento experimental, como si de una demostración científica se tratara. Así lo recordamos.

Sobre el respetuoso tumulto comenzó a sonar una canción popular germana.

-¡Ya empieza!

Nos hicimos un hueco al lado de una puerta desde donde podíamos ver, no sin cierta dificultad, a los cuatro nórdicos ante una mesa baja, dirigiéndose al público. Dos de ellos se bajaron los pantalones y se colocaron a cuatro patas sobre la mesa, de espaldas a todos. Un hilo blanco colgaba de cada ano, como el rastro de un tampón. Los otros dos investigadores mesiánicos, se situaron a sus flancos y a la manera de quien esta presentando un artilugio o un juego de magia, sin estridencias ni aspavientos, y comenzaron a tirar de los hilos por turnos.

Lo primero en salir fue una banderita con el logo de Mercedes. La siguieron comentarios irónicos y otros símbolos de la identidad alemana: la autopista, un plato típico, un busto de Schopenhauer, el logo de un supermercado, la bandera nacional y... la bandera de Polonia:

-Ese país que tanto aman los alemanes -dijo uno de ellos.

Cuando hubieron extraído al completo los cordeles con las banderitas icónicas --brillantes por la vaselina y asombrosamente limpias--, nos invitaron a los presentes, con una algarada festiva, a pasar bajo las pringosas cuerdas y caminar por el pasillo que formaban. Con ciertas reservas, casi todos lo hicimos, imbuyéndonos del más profundo espíritu nacional germano.

Nos viene a la mente el inolvidable vídeo de Antonio De la Rosa, Xubileo 2008. Un largísimo plano secuencia en el que la cámara sigue al artista, que espera primero a la cola para comulgar en la catedral de Santiago de Compostostela y luego camina, con la oblea en el interior de su boca, haciendo un largo recorrido hasta unos servicios públicos que se encuentran en una calle adyacente, junto a unos coches de policía. Allí le aguarda otro actor que sin mediar palabra se baja los pantalones y se pone cara a la pared. Antonio se agacha e introduce con la lengua en el orificio anal del compañero el sagrado cuerpo de Cristo. Una acción conceptual y simbólica, altamente crítica y provocativa. Sin embargo, lo que en De la Rosa es inserción, penetración, en los MRCVE es excreción, expulsión. No hay en el performance de los finlandeses atisbos de la connotación sexual que la penetración siempre conlleva, más bien se mantienen firmes en el proceso del lenguaje, en la expulsión de signos, en la comunicación. Con todo, las implicaciones freudianas referentes al erotismo anal son evidentes.

Volvemos a encontrarnos, por tanto, ante el concepto de lo abyecto. Según la definición canónica de Julia Kristeva, lo abyecto es aquello de lo que debo deshacerme a fin de ser un yo . Abyectar es expulsar. Lo abyecto es un estado en el que "el significado se derrumba"1, donde se hace visible lo real lacaniano, ese ello que está más allá de todo leguaje, acechando en nuestro interior. Recurriendo al Freud de El malestar en la cultura, Hal Foster llama la atención sobre la tendencia que a principios de los noventa puso de manifiesto una "ostentación general de la mierda"2. El padre del psicoanálisis imaginó un mito fundacional, ciertamente heterosexista, que implica una represión y que tiene que ver con la erección del hombre desde las cuatro patas hasta su condición de bípedo. Un cambio de postura que produjo una "revolución en los sentidos: el olfato resultó degradado y la vista privilegiada; lo anal, reprimido, y lo genital, pronunciado"3. Para Foster, "el movimiento de la mierda en el arte contemporáneo puede pretender una inversión simbólica de este primer paso de la civilización, de la represión de lo anal y olfativo"4. Es decir, por medio de un retorno a lo carnal y visceral, se pretende recuperar lo real. Es así que MRCVE vuelven a las cuatro patas, al estado olfativo y anal. Sin embargo, lejos de hacer visible lo real-visceral, ellos defecan signos identitarios, como si de alguna forma lo real, nuestro inconsciente animal, hubiera sido ya inseminado por el logos, el lenguaje, la cultura, sin posibilidad de reversión. Stuart Hall nos recuerda que la cultura permea lo social en su conjunto: "Distingue el elemento «humano» de la vida social de todo aquello que sencillamente viene dado de manera biológica"5. Con State of the Nation lo fisiológico se torna cultural, lo biológico pasa a constituirse por órganos simbólicos. No hay cuerpos, no hay carne, no hay lo real, sólo cultura, folklore, estereotipos culturales que consumimos, digerimos y excretamos, para bailar luego alegremente entre esa inmaculada mierda compuesta de símbolos, al son de la música popular.

7 for the price of 1- Accumulating Value

Siempre se agradece asistir a una acción que no comience ni acabe con el performer adoptando la posición fetal. Y también que la acción transmita algún mensaje, que te aporte algo, visual o conceptualmente, o ambas cosas a la vez, a ser posible. El trabajo de MRCVE dirige su discurso al ámbito del discurso, al flujo de los códigos y procesos económicos y culturales. Quisiéramos detenernos ahora en otra de sus acciones, "7 for the price of 1", realizada en colaboración con el performer alemán Johnny Amore. En febrero de 2010, Messianic Research Centre for Visual Ethics & Johnny Amore llevaron a cabo en Alemania y los Países Bajos una serie de actuaciones presentada en forma de shopping trip; la gira viajó de Berlín a Rotterdam. Irene Pascual recoge una declaración de los artistas en el catálogo del proyecto: "En nuestro caso podemos hablar de «el rendimiento dentro de la actuación» [performance inside the performance]", ya que se hace una crítica de la comercialización del arte realizando una obra de arte. Ellos se preguntan a sí mismos y al público, si el arte del performance puede ser rentable y representan este dilema en una serie de acciones"6. El proyecto era más que una serie de performances, mostrándose como una oportunidad para recopilar datos de investigación con los que perfeccionar y poner a prueba en la práctica las premisas planteadas por la investigación teórica. "El objetivo de las acciones era aumentar el capital prorrateado del proyecto, debido a la crítica fácil del mercado en la realidad contemporánea orientada económicamente [sic], es claramente necesario que se complemente con la investigación objetiva que daría a la realidad la oportunidad de argumentar su lógica [sic]"7. Deconstruyendo el comercio y los mecanismos de la economía, el proyecto culminó en Pori Art Museum en octubre de 2010, presentando un resumen de los resultados obtenidos con los métodos de investigación económica performativa.

Estamos ante una obra que utiliza la estrategia de la «sobreidentificación»8, empleada también, con mayor o menor ambigüedad, por artistas y colectivos como Santiago Sierra, NSK, etoy.CORPORATION, Democracia, UBERMORGUEN.COM o, sin ir más lejos, los que firmamos el presente artículo. Y ante procesos artísticos de acumulación de valor que nos hacen recordar también a los colectivos italianos de los 90, Premiata Dita y Oklahoma, o a los ya citados etoy, pioneros del net-art que se constituyeron como corporación para jugar en bolsa. Siendo conscientes del juego de «sobreidentificación» con la lógica del mercado del que hacen gala MRCVE & Jonny Amore, y a sabiendas de que quizá estemos mordiendo el anzuelo, no estará de más hacer algunas observaciones sobre el texto con el que presentan su proyecto de economía experimental, pues consideramos ésta una ocasión sin igual para reflexionar sobre problemáticas sociales, económicas y políticas que sin duda se hallan en el corazón de nuestra propia investigación teórica y plástica.

Vestidos con traje y corbata, MRCVE & Jonny Amore explican en su texto: "El tour viajará a través de los antiguos centros comerciales de Alemania, rindiendo homenaje a la tradición del mercado europeo"9. Toda una provocación en estos tiempos de protestas globales contra la «dictadura de los mercados». No obstante, parece oportuno pararse a reflexionar sobre las ventajas e inconvenientes del comercio. "Para comerciar, la primera condición era ser capaz de dejar la lanza a un lado ", aseguraba Marcel Mauss10. De un modo similar se expresaba Lévi-Strauss: "Los intercambios son guerras resueltas por medios pacíficos, y las guerras son el resultado de transacciones infructuosas"11. Estas declaraciones entrarían en sorprendente concordancia con la llamada «Teoría de los arcos dorados para la prevención de conflictos» que hizo célebre el periodista pro-globalización norteamericano Thomas Friedman. La teoría llegaba a la conclusión, mediante una utilización imaginativa del método inductivo, de que los países que tenían instalado algún restaurante de la cadena McDonald's no se declaraban la guerra12. La «teoría de los arcos dorados» se mantuvo empíricamente válida hasta el conflicto de Osetia del Sur en 2008, que enfrentó a dos estados con McDonald´s: Rusia y Georgia. Como quiera que sea, si bien es cierto que el comercio se opone a la guerra y que ha significado históricamente una vía de intercambio cultural, propiciando el cosmopolitismo, no resulta difícil identificar esa «tradición del mercado europeo», a la que hacen referencia nuestros sobreidentificados amigos, como una de las causas evidentes de la expansión imperialista del capitalismo comercial europeo, que colonizó toda tierra «extraña», robó sin miramientos sus recursos y esclavizó a sus habitantes, hasta desembocar en la cruenta Primera Guerra Mundial.

En otra parte MRCVE & Jonny Amore proclaman: "Toda sociedad se basa en el comercio"13. Es de suponer que los artistas son conscientes de la incorrección, no tan sólo política, sino empírica de esta afirmación. Desde una perspectiva antropológica, (pues es la ciencia que compara las diferentes sociedades y culturas), cabe diferenciar aquí lo que el economista Karl Polanyi (1957) denominó la «definición formal de la economía» de la «definición sustantiva»14. La «economía formal» concibe la economía como el estudio de la distribución de bienes escasos a fines alternativos. Esta perspectiva generalmente está unida a la idea de que ciertos conceptos, como los de escasez y elección, por ejemplo, pueden ser aplicados a toda sociedad. Es una variante de la teoría de la elección, que parte del supuesto de escasez. Por contra, la «economía sustantiva» entiende la economía como el estudio de las formas que toman las relaciones sociales para la producción de las condiciones materiales de existencia de los seres humanos. Desde este punto de vista se sostiene que existe una diversidad de sistemas económicos y, por ende, que no hay categorías económicas universales. La economía entendida de esta forma es un proceso institucionalizado, es decir, se encuentra imbricado en instituciones económicas pero también políticas, religiosas, etc. La economía formal se inscribe en el campo de la lógica; la sustantiva, en el de la realidad15. Polanyi, adoptando este último enfoque, diferencia entonces tres principios orientadores de intercambio: el «principio de mercado» (proceso organizativo de compra y venta a precios pagados con dinero, con la vista puesta en la maximización del beneficio y donde el valor viene determinado por la ley de la oferta y la demanda), la «redistribución» (cuando los bienes y servicios pasan del nivel local al central y posteriormente se distribuyen a nivel local por la generosidad del jefe) y la «reciprocidad» (el intercambio entre personas socialmente iguales)16. De acuerdo con esto, el homo economicus no sería más que una construcción burguesa que, en un alarde de etnocentrismo, pretende convertir lo puramente histórico y contingente, como es el sistema de mercado, en característica esencial del ser humano. No conviene, en definitiva, confundir intercambio con mercado.

Marshall Shalins, en su Economía de la edad de piedra estudia las sociedades de forrajeros (cazadores y recolectores) que aún existen, tales como los nativos de Australia, los Bosquímanos, los Ona y los Yahgan. En estas culturas de pandilla, no hay excedentes, se consume lo que la naturaleza pone a su disposición y todo se comparte. Los utensilios no significan más que un incordio para estas bandas nómadas en constante movimiento. No se comercia. Y no viven en la pobreza, sino que trabajan poco, lo suficiente para cubrir sus necesidades17. En este sentido son sociedades opulentas que encajan muy bien con aquella máxima de Epicuro que dice: "Si quieres hacer rico a Pitocles, no aumentes sus dineros, sino limita sus deseos".

Shalins amplia su estudio culturalista a los productores de alimentos no industrializados para distinguir tres tipos de reciprocidad dependiendo de la proximidad de parentesco. La «reciprocidad generalizada» se ejemplifica, por ejemplo, en "el acto voluntario de compartir alimentos entre los parientes cercanos. [...] Un buen indicador pragmático de la reciprocidad generalizada es una corriente sostenida de una sola dirección"18. Es decir, dar sin esperar nada a cambio. El tipo ideal es lo que Malinowski llama «don puro». "La expresión «reciprocidad equilibrada» se refiere al intercambio directo. Consiste en la entrega habitual del equivalente de la cosa recibida sin demoras. [...] Gran parte del «intercambio de dádivas», muchos «pagos», es decir, buena parte de lo que en etnografía lleva el título de «comercio» y de lo que recibe el nombre de «compra-venta» implicando la existencia de un «dinero primitivo» corresponde a este género de reciprocidad equilibrada"19. Y por último, la «reciprocidad negativa»: "el intento de obtener algo a cambio de nada gozando de impunidad; entran aquí las distintas formas de apropiación, las transacciones iniciadas y dirigidas en vistas a una ventaja utilitaria neta. Los términos que se emplean en etnografía para señalar esta modalidad son «regateo», «trueque», «juego», «subterfugio», «robo» y otras variantes"20. En la «reciprocidad negativa» los participantes se enfrentan con intereses opuestos, tratando cada uno de obtener el máximo de utilidad a expensas del otro.

El modo de intercambio está condicionado por la distancia social que separa a los involucrados. "La reciprocidad se inclina hacia el polo de la generalización por el parentesco cercano, y hacia el extremo negativo en relación proporcional a la distancia de parentesco. [...] A los no parientes («otra gente», incluso a veces ni siquiera «gente») no es necesario darles ni un poco de mosto"21. Para estos pueblos el género humano se divide entre parientes y extraños. Las personas que viven lejos no son parientes y, por tanto, sólo pueden ser enemigos22. Y es que, como reconoce el formalista Firth, "sucede que las relaciones económicas descansan sobre fundamentos morales"23. Para los Navahos, por ejemplo, un acto determinado no es ni bueno ni malo por sí mismo, depende de quien sea «el otro». El engaño en el trato con tribus extrañas, la reciprocidad negativa, es una práctica moralmente aceptada. Las normas morales, son relativas y situacionales, no absolutas y universales. "En una sociedad enorme y compleja como la moderna Norteamérica, donde la gente viene y va y hace negocios y otros tratos con personas a las que nunca ve, resulta funcionalmente necesario tener pautas abstractas que trasciendan una situación inmediata y concreta en la cual interactúan dos o más personas"24. En definitiva, el principio de universalidad del imperativo categórico kantiano se vincularía así a la economía de mercado.

El análisis antropológico nos permite comparar nuestras sociedades industrializadas con lo que se ha estudiado en otras culturas. Así, encontramos en el sistema de mercado capitalista características tanto de la reciprocidad equilibrada como de la reciprocidad negativa (la reciprocidad generalizada, dar sin esperar recibir, también se practica con los más allegados, no solo parientes, sino también con amigos). Sin embargo, la mano invisible del bueno de Adam Smith, lejos de producir el mayor bien para todos a partir de la acción egoísta, nos ha arrastrado a una situación crítica en la que la codicia de los poderosos campa impunemente a sus anchas. Por lo tanto, si tuviéramos que imaginar un sistema de intercambio moralmente válido, deberíamos inclinarnos hacia la reciprocidad equilibrada, lo que ahora se da en llamar el win-win: todos ganan. Y esto difícilmente se consigue con una lógica económica que persigue la maximización del beneficio, sino con una lógica moral que utilice lo económico como vehículo socializador.

"Nuestro objetivo es demostrar que es posible aumentar el propio capital inicial por medio del comercio"25. Está claro que algo así no ha de ser demostrado a estas alturas. Ni tampoco la irónica cuestión de si el performance puede generar beneficios; sino que se lo pregunten a Vanessa Beecroft, o a cualquier otro representante de la aristocracia comercial artística. Pero, sin duda, estos performances de MRCVE & Jonny Amore (que quizá, para ser rigurosos, habría que denominar happenings, pues siempre se requiere en ellos la participación de la audiencia) tienen un valor impagable al hacer reflexionar de forma lúdica al espectador-participante sobre las paradojas y sinsentidos de la comercialización e institucionalización de la obra de arte; sobre los procesos por los que se añade significación y valor a los objetos y acciones que producen los artistas contemporáneos. Planteamientos ciertamente relacionados con la teoría institucional del arte de George Dickie o la teoría de los campos de Pierre Bourdieu. En Zagreus Project Berlin, una de las escalas del tour, los finlandeses y el alemán elevaron a la categoría de obra de arte una botella de agua etiquetada con el logo del proyecto, para seguidamente dar paso a la acción de subastarla. Una pieza que pone en cuestión las estructuras socio-económicas a las que está sometida es una obra valiosa en sí misma. La estrategia de sobreidentificación, con todos sus peligros y ambigüedades, a menudo resulta ser el mejor detonante para activar el debate. La práctica performática de estos artistas es un buen ejemplo del arte que deseamos: un arte participativo que nos hace pensar. Bienvenido sea.


NOTAS

1. J. KRISTEVA: Powers of Horror, Columbia University Press, New York, 1982, p. 2.

2. H. FOSTER: El Retorno de lo real, Akal, Madrid, 2001, p. 164.

3. Ibid., p. 164.

4. Ibid., p. 164.

5. S. HALL: "Representación: Representaciones culturales y prácticas significantes. Introducción", en Textos de Antropología Contemporánea, F. CRUCES Y B. P. GALÁN (comp.), UNED, Madrid, 2010, p. 62.

6. http://7for1.blogspot.de

7. Ibid.

8. Acerca del concepto psicoanalítico de sobreidentificación ver: S. ZIZEK: The Plague of Fantasies, Verso, London, 1997.

9. http://7for1.blogspot.de

10. M. MAUSS: The Gift, Routledge, London, 2007, p. 105.

11. C. LÉVI-STRAUSS: Estructuras elementales del parentesco, Paidós, Buenos Aires, 1969, p. 67.

12. T. FRIEDMAN: The Lexus and the Olive Tree: Understanding Globalization, Farrar, Straus and Giroux, New York, 2000. Slavoj Zizek sitúa a Friedman como ideólogo de la corriente que él llama los «comunistas liberales»: Bill Gates, George Soros y los CEO de Google, IBM, Intel o eBay. Siempre polémico, Zizek asesta: "Lo que hace de este grupo interesante es que su ideología a llegado a ser indistinguible de la nueva izquierda radical anti-globalización: Toni Negri mismo, el gurú de la izquierda postmoderna, alaba al capitalismo digital por contener in nuce todos los elementos del comunismo -uno sólo tiene que dejar caer la forma capitalista, y el objetivo revolucionario se logra." S. ZIZEK: Violence, Profile Books, London, 2009, p. 14.

13. http://7for1.blogspot.de

14. K. POLANYI: "The economy as institued process", en K. POLANYI, C.W. ARENSBERG, H. W. PEARSON (eds.), Trade and Market in the Early Empires, Free Press, New York, 1957.

15. El debate entre formalistas y sustantivistas es ya antiguo. La tendencia actual es la de una convergencia entre las teorías de la decisión y las teorías sustantivistas, o culturalistas, como en el caso de Bourdieu. A estas dos tendencias hay que sumar la teoría económica marxista de corte estructuralista de Godelier y Meillassoux, inspirada en la obra de Althusser.

16. POLANYI: Op. cit.

17. M. SAHLINS: Economía de la Edad de Piedra, Akal, Madrid, 1983.

18. Ibid., p. 212.

19. Ibid., p. 213.

20. Ibid., p. 213.

21. Ibid., p. 215.

22. El etnocentrismo, como apunta Lévi-Strauss, no es exclusivo de la cultura occidental, sino que todo pueblo lo practica. C. LÉVI-STRAUSS: Antropología estructural dos, Siglo XXI, México, 1979. Habría que añadir que, quizá debido al sentimiento de culpa por haber invadido todo el planeta, ha sido únicamente la cultura occidental la que se ha autocalificado como etnocéntrica.

23. FIRTH, cf. SAHLINS, Op. cit., p. 218.

24. KLUCKHOHN, cf. SAHLINS, Op. cit., p. 218.

25. http://7for1.blogspot.de